Kościół na Zachodzie a szachy

Autor podczas VII SMPD Sandomierz 2008

Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie
Forum Teologiczne XVIII, 2017

Kościół na Zachodzie a szachy, czyli sacrum i profanum w grze królewskiej

Ks. Dariusz Kowalczyk SJ, Pontificia Università Gregoriana

Streszczenie: Gry są elementem kultury, a zarazem jednym z jej źródeł. Wśród gier szczególne miejsce zajmują szachy, zwane grą królewską. Ich długa historia splotła się z historią Kościoła zachodniego, szczególnie w okresie od XI do XVI w. Z jednej strony nie brakuje kościelnych orzeczeń potępiających grę w szachy, jako że łączyła się ona niekiedy z hazardem, a ponadto zabierała czas, odwodząc od obowiązków. Z drugiej strony duchowni, w tym biskupi i papieże, z pasją w szachy grywali, widząc w nich nie tylko szlachetną rozrywkę, ale także metaforę losu jednostek i społecznego ładu. W XI w. kardynał Piotr Damiani surowo ocenił grę w szachy w liście do papieża Aleksandra II. Potępiali spędzanie czasu na grach, w tym na grze w szachy, wybitni kaznodzieje, jak Bernardyn ze Sieny i Hieronim Savonarola. W tym samym jednak okresie powstało wiele moralitetów szachowych, w których królewska gra została uznana za godną poważnych filozoficzno-teologicznych rozważań. Dziełem, które zdobyło największy rozgłos, był traktat De ludo scachorum, autorstwa włoskiego dominikanina Jakuba Cessolisa (zm. ok. 1322). Można przyjąć, że ostateczna rehabilitacja szachów nastąpiła za pontyfikatu papieża Leona X, który sam był zapalonym szachistą. Teresa z Avila, ogłoszona patronką szachistów, w Drodze doskonałości robi analogie pomiędzy grą w szachy a życiem duchowym. Także dziś, choć szachy się „zsekularyzowały” (profanum), bywają one punktem wyjścia do rozważań o człowieku i Bogu (sacrum).

Słowa kluczowe: gry, historia szachów, potępienia szachów, moralitety szachowe, patronka szachistów.

Homo sapiens jest homo faber, ale jako taki jest także homo ludens, człowiekiem bawiącym się. Zabawa jest ściśle związana z kulturą, wypływa z niej, a zarazem jest jednym z jej źródeł1. Sfera ta nie jest obca teologii chrześcijańskiej, która przecież od początku swego istnienia wciela się w kulturę. Czas wolny, zabawy, rozrywka stanowią znaczący aspekt ludzkiego życia i nie ma powodu, by nie mógł się on stać przedmiotem także teologicznej refleksji. Jednym z rodzajów rozrywki są gry, a wśród gier znajdują się szachy, zwane grą królewską nie tylko z tej racji, że grywano w nie chętnie na królewskich dworach, ale też dlatego, że bardziej niż wiele innych gier wymagają inteligencji, wyobraźni i skupienia. Jeśli przyjmiemy w kulturze rozróżnienie na sferę sacrum i sferę profanum, to gry, w tym szachy, kojarzą się bardziej z profanum. Nie znaczy to jednak, że nie mają żadnego związku z przepowiadaniem Kościoła. Nie brakuje wydarzeń, w których historia szachów styka się z historią Kościoła. Na tym styku mamy m.in. płomienne mowy surowych kaznodziejów, oficjalne zakazy oraz rehabilitacje królewskiej gry. Ale nie tylko. Szachy bowiem pojawiają się także w literaturze chrześcijańskiej jako metafora ludzkiego losu, a nawet model życia duchowego.

Biblia i Tomasz z Akwinu o sporcie i grach.

W Biblii nie znajdujemy wielu tekstów odnoszących się do sportu i gier. Paweł Apostoł w swoich listach czyni sportowe analogie. W 1 Liście do Koryntian czytamy: Czyż nie wiecie, że gdy zawodnicy biegną na stadionie, wszyscy wprawdzie biegną, lecz jeden tylko otrzymuje nagrodę? Przeto tak biegnijcie, abyście ją otrzymali. Każdy, który staje do zapasów, wszystkiego sobie odmawia; oni, aby zdobyć przemijającą nagrodę, my zaś nieprzemijającą (9,24-25). Natomiast w 2 Liście do Tymoteusza św. Paweł poucza: Również jeżeli ktoś staje do zapasów, otrzymuje wieniec tylko wtedy, jeżeli walczył przepisowo (2,5), a następnie stwierdza: W dobrych zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiary ustrzegłem (4,7). Autor Listu do Hebrajczyków również odwołuje się do sportowej analogii: Winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach (12,1).

Pisarze chrześcijańscy i Ojcowie Kościoła nie rozwinęli znacząco tych wątków, tak aby można było mówić o swego rodzaju teologii sportu czy też o współzawodnictwie. Także średniowiecze, choć – jak zauważa Norman Tanner – było całe przeniknięte sportem, nie stworzyło wszakże jakiejś chrześcijańskiej filozofii sportu 2 . Angielski jezuita stwierdza: Jeśli chcemy znaleźć chrześcijańskie modele sportu, nie szukajmy ich w średniowieczu. […] Na katolickie drużyny piłki nożnej lub kluby alpinistyczne, albo na artykuły o sporcie katolickim […] trzeba czekać aż do XIX i XX wieku, kiedy Kościół rzymski starał się ogarnąć wszystkie obszary życia 3. Nie brakuje jednak w średniowieczu, jak to już zauważyliśmy, tekstów moralizatorskich, które odwołują się do gier, w tym do szachów, w sposób pozytywny, szukając w nich analogii do życia i chrześcijańskiego powołania człowieka. Zasadniczo jednak gry były przedmiotem rozważań moralistów i kaznodziejów o tyle, o ile wiązały się z zaniedbywaniem obowiązków albo ze zgubnym hazardem. 4

Tomasz z Akwinu w Sumie Teologicznej, rozpatrując zagadnienie zatytułowane „O skromności w zewnętrznych ruchach ciała” (II, II, q. 168), zadaje pytania: „Czy może być jakaś cnota w grach i zabawach?” (a. 2), „Czy nadmiar zabawy może być grzechem?” (a. 3), „Czy nie bawienie się jest grzechem?” (a. 4) 5. Doktor Anielski cytuje Jana Chryzostoma: „Zabawa nie jest od Boga, lecz od diabła” (a. 2). Jednakże odwołuje się też do Augustyna, który jednoznacznie orzeka: „Pragnę, byś czasem sobie odpoczął, ponieważ wypada, by mądry człowiek od czasu do czasu rozluźnił wysokie napięcie ześrodkowane w jakiejś czynności” (a. 2). Św. Tomasz staje po stronie Augustyna, podkreślając, że człowiek potrzebuje odpoczynku ciała i duszy, a „środkiem zaradczym na zmęczenie duszy jest […] zażycie jakiejś przyjemności. […] A ponieważ powiedzenia lub czynności, których celem nie jest nic innego poza przyjemnością dla duszy, zwą się żartami lub zabawami, dlatego ich używanie w stosownym czasie jest rzeczą konieczną dla dania duchowi odpoczynku” (a. 2). Zacytowaną wcześniej opinię Chryzostoma dominikanin odnosi „do ludzi używających zabawy nieporządnie, a szczególnie do ludzi, dla których zabawa jest celem” (a. 2, ad 2). Przestrzegając przed wszelką przesadą w zabawie, Tomasz z Akwinu jednocześnie podkreśla: „Jest sprzeczne z rozumem, by ktoś okazywał się wobec drugich ciężkim przez to mianowicie, że nie okazywałby, że coś sprawia mu przyjemność, a jeszcze bardziej, gdyby tym przeszkodził innym w przyjemności” (a. 4). Można by zatem stwierdzić, że teologia scholastyczna widziała w zabawie, w tym w grach, rzecz dobrą, o ile podejmowane były one we właściwym czasie i okolicznościach, służąc należytemu odpoczynkowi człowieka, a nie stanowiły nieuporządkowanego celu samego w sobie. Stąd też różnie interpretowano grę w szachy. To, czy była ona potępiana, czy też starano się podnieść jej rangę, zależało to w dużej mierze od poglądu na to, czy gra ta służy dobrej rekreacji, czy też raczej prowadzi do nie tylko tracenia czasu, ale także szkodliwej egzaltacji, czy – jeszcze gorzej – do hazardu.

Potępienia i rehabilitacje szachów.

Większość historyków gry w szachy 6 zgadza się, że początków królewskiej gry należy szukać w starożytnych Indiach (ok. V w. n.e.), skąd przeszły do Persji, by trafić niedługo potem do świata arabskiego. Stamtąd poprzez Sycylię i Hiszpanię na przełomie IX i X w. szachy rozprzestrzeniły się w chrześcijańskiej Europie. Jednymi z pierwszych graczy byli duchowni. Tak rozpoczyna się skomplikowana w średniowieczu historia stosunku Kościoła do królewskiej gry. Najstarszym tekstem w piśmiennictwie włoskim, dotyczącym gry w szachy, jest list Piotra Damianiego (zm. 1072) do papieża-elekta Aleksandra II, datowany na 1061–1062. W tym czasie Damiani był już biskupem Ostii i kardynałem. Pewnego razu podróżował w towarzystwie biskupa z Florencji. Zatrzymali się na nocleg w gospodzie. Damiani udał się na spoczynek, a florencki biskup zatrzymał się we wspólnej sali, by z innymi podróżnymi grać w szachy. Kiedy następnego dnia kardynał dowiedział się o postępowaniu towarzysza podróży, surowo go napomniał, nałożył pokutę, a ponadto opisał całą sprawę w liście do papieża. List ten można znaleźć we wszystkich wydanychzbiorach listów kard. Damianiego 7. Tutaj odwołujemy się do tekstu przytoczonego przez Alessandro Sanvito z manuskryptu znajdującego się na Monte Cassino (358, 359; fol. 180v–181r) 8. Oto fragment listu w tłumaczeniu prof. Juliusza Domańskiego:

Powstrzymaj pióro. Albowiem wstyd mnie ogarnia przed dodawaniem jeszcze szpetniejszych niedorzeczności, mianowicie polowania, łapania ptaków, namiętnej gry w kości lub w szachy [łac. scachorum]. […] Tu przypominam przygodę, jaką miałem z czcigodnym biskupem wielkiego miasta Florencji, a nie sądzę, aby nie była ona ku zbudowaniu. Towarzyszyłem mu kiedyś w podróży i gdyśmy pod wieczór przybyli do gospody, ja się zamknąłem w osobnej izbie przeznaczonej dla starszyzny, a on w tym obszernym domostwie zasiadł w tłumie przybyszów. Rano mój poganiacz osłów dał mi znać, że rzeczony biskup przewodniczył grze w szachy. Wiadomość ta niby strzała ugodziła mnie boleśnie w samo serce i pozostawiła w nim ranę obrzydzenia. W porze, która mi się wydała po temu właściwa, przychodzę do niego i czynię mu ostre zarzuty, tak zaczynając: „Zamaszystą ręką dobywam rózeg, żeby chłostać każdego, kto by mi grzbiet podstawił”. A on: „Niech padnie oskarżenie, nie będę się wzbraniał przed karą”. „Czy rzeczywiście (mówię) było twoją powinnością wieczorem grać z nimi w te głupie szachy i rękę, która Ciało Pańskie podaje, i język, co między Bogiem a ludźmi jest pośrednikiem, plamić kontaktem z bluźnierczą zabawą?” Zwłaszcza że autorytet prawa kanonicznego stanowi, iż złożeni będą z urzędu grający w szachy biskupi. I cóż pomoże temu, kogo zwierzchność wyraźnie potępia, nawet gdyby osądzenie z zewnątrz nie przyszło?” On na to, z różnicy nazw tarczę sobie czyniąc, powiada, że czym innym są szachy, a czym innym kości, że to kości owa władza zakazała. A ja mówię na to: „O szachach Pismo nie wspomina, lecz nazwą kości obejmuje jedną i drugą grę. Toteż gdy zakazane zostały kości, a o szachach w ogóle nie ma mowy, wiadomo jednak na pewno, że jeden i drugi rodzaj gry tym jednym słowem został objęty, jednego wyroku powagą potępiony”. Na to on, z właściwą sobie łagodnością i bystrością umysłu uznawszy te racje, mocno postanowił nie powtarzać swego przewinienia i poprosił o wyznaczenie pokuty.

Nie wiemy na pewno, kim był ów biskup z Florencji. Niektórzy uważali, iż chodzi o Gerarda, biskupa Florencji w latach 1046–1958, który potem został papieżem Mikołajem II (1058–1061), a zatem byłby poprzednikiem Aleksandra II, do którego Damiani napisał list 9.

Murray uważał jednak, że tego rodzaju hipotezę trzeba traktować raczej jako mało prawdopodobne zgadywanie, które miało za zadanie dodanie smaczku całej historii opisanej przez kard. Damianiego. W każdym razie przytoczony list pokazuje, że w połowie XI wieku gra w szachy była we Włoszech nie tylko znana, ale i popularna. Ponadto przeciwnicy szachów, jak ówczesny biskup Ostii, byli w ogóle przeciwnikami gier, przynajmniej w przypadku duchownych, i nie czynili między grami należytych rozróżnień. Stąd argumentacja, że skoro gra w kości została zakazana, to tym samym zakazane zostały także szachy. Argumentacja ta wydaje się mało przekonująca. Wszak szachy różnią się zasadniczo od gry w kości (czyli hazardu). Trzeba jednak zauważyć, że w tamtym czasie bywało, że łączono na różne sposoby grę w szachy z rzucaniem kośćmi. Pisze o tym np. Alfons X Mądry (zm. 1284), król Kastylii, w swym traktacie o grach: „Juegos diversos de Axedrex, dados y tablas con sus explicaciones…” (1283) 10. Murray w swej Historii szachów przytacza hiszpański tekst części manuskryptu Alfonsa Mądrego, która dotyczy szachów. Znajdujemy tam wzmiankę, że szachy były łączone z rzucaniem kości, aby przyspieszyć dojście do zakończenia partii 11.

Stanowisko kard. Damianiego miało istotny wpływ na postrzeganie szachów w XI–XV w. W dokumentach Soboru Laterańskiego IV (1215) czytamy: „Duchowni […] niech nie grają w gry hazardowe, ani nie biorą udziału w tego typu rozrywkach” 12. Nie jest to dokładne tłumaczenie łacińskiego oryginału, w którym czytamy: „Clerici […] ad aleas vel taxillos non ludant, nec huiusmodi ludis intersint”. Jednak sam tłumacz w nocie precyzuje: „«Alea» była grą hazardową w kości, o której pisał już Plaut w III–II w.p.n.e.; «taxillus» była małą kostką służącą do gry, o której wspomina między innymi Cyceron” 13. Nie ma tu zatem bezpośredniego odniesienia do szachów, ale w perspektywie tego, co zauważyliśmy już powyżej, a mianowicie łączenia szachów z grą w kości, jest oczywiste, że przytoczone zdanie Soboru Laterańskiego IV miało znaczenie także dla królewskiej gry.

W 1255 r. synod w Béziers zabronił gry w szachy: „Praeterea prohibemus districtius quod nullus omnino ad taxillos ludat, sive aleis, sive scacis” 14. Murray wskazuje jeszcze m.in. na Synod w Trewirze (1310) i na Synod w Würzburgu (1329). W aktach tego ostatniego czytamy: „Ludos alearum, cartarum, schacorum, taxillorum, anulorum et globarum monachis et monialibus prohibemus districte” 15. Szachy znalazły się na liście zabronionych gier w dekretach synodu, jaki odbył się w 1239 r. w Worcester w Anglii 16. W kazaniach Roberta Rypona (XIV/XV w.), mnicha z klasztoru w Durham, znajdujemy napiętnowanie gry w szachy jako zajęcia bezużytecznego, które zabiera czas na potrzebny odpoczynek 17.

Warto zauważyć, że w przeciwieństwie do Kościoła na Wschodzie, oficjalne zakazy gier, w tym szachów, na Zachodzie zasadniczo odnosiły się do osób duchownych i zakonnych, a nie do świeckich. Ale w przepowiadaniu kaznodziejów tamtych czasów znajdujemy także płomienne potępienia gier, w tym właśnie szachów, w odniesieniu do wszystkich wiernych. Na przykład św. Bernardyn ze Sieny (1380–1444), włoski franciszkanin, w swoich kazaniach głoszonych na placach m.in. w Perugii i Sienie wzywał nie tylko do porzucenia gier, ale publicznego spalenia kości, kart, planszy, szachów. Spalenie było – zdaniem kaznodziei – niezbędne, by nie ulec pokusie 18. Św. Bernardyn wychwalał jednego ze swoich współbraci zakonnych, Matteo da Cecilia, który miał spalić „jednego dnia w Barcelonie 2700 szachownic, z których wiele było zrobionych z kości słoniowej” 19. „Palenie próżności”, do których zaliczano m.in. przedmioty służące do gry, urządzał także Hieronim Savonarola (1452–1498), dominikanin. Jeden ze świadków płonącego stosu z pewną – jak się wydaje – przesadą napisał, że zbudowano swego rodzaju piramidę wysoką na 30 łokci i że na stosie było „niemało szachownic i innych tego rodzaju instrumentów Szatana” 20.

Wszystkie te powtarzające się od XI w. napomnienia i zakazy są paradoksalnie dowodem na to, że w szachy grano chętnie i że stosunek duchownych do królewskiej gry był dość złożony. Nie brakowało kościelnych dostojników, którzy do szachów odnosili się z życzliwością. Na przykład w kronice, zwanej Relatio de standardo, jej autor, opat cysterski, św. Aelred (Aelret, Elret) z Rievaulx (zm. 1167), wspomina o nauczaniu biskupa Waltera Espee, który w jednym z kazań w roku 1138 odniósł się do gry w szachy i w kości jako sposobu odpoczynku. Stwierdził, że sam by grywał, gdyby nie jego dostojny wiek, który skłania go do zaniechania gier na rzecz innych działań 21. Odnotowany w encyklopedii Szachy od A do Z Janko z Czarnkowa (ok. 1320 – ok. 1387), archidiakon gnieźnieński i kronikarz, w swej kronice wspomina życzliwie o szachach 22. Stwierdza, że grywał w szachy z innymi duchownymi: „cum feria sexta proxima ante nativitatem Christi ego a talii in Zneyna scaccos lusimus” 23. Jak zauważa Robert Bubczyk, archidiakon gnieźnieński nie chwaliłby się grą w szachy, gdyby uważał ją za nielegalną lub – dodajmy – niegodną człowieka o jego statusie społecznym 24. O życzliwym podejściu do szachów wielu duchownych w średniowieczu świadczą moralitety szachowe, o których więcej piszemy w następnym punkcie.

Rehabilitacja szachów nastąpiła za Leona X, papieża w latach 1513–1521. Pochodził on z rodu Medyceuszy, w którym kultywowano miłość do gry w szachy. Guglielmo Roscoe pisał o Leonie X: „Był wyśmienitym znawcą szachów i potrafił przeprowadzać najtrudniejsze operacje z wielką sprawnością i świetnymi rezultatami” 25. Ponadto cytuje list napisany w 1514 r. przez Baldassarre Turisi da Pescia: „Nasz Pan [Leon X] spędza większość dnia w swoim pokoju grając w szachy i słuchając muzyki” 26. Papież szachista patronował twórczości Marco Vidy, autora szachowego poematu Scacchia ludus.

Stosunek papieża Leona X do szachów umożliwił pojawienie się takich postaci, jak Ruy Lopez de Segura, hiszpański kapłan, który należał do najwybitniejszych szachistów XVI w. W roku 1559, a potem w 1573, przebywając w Rzymie w sprawach kościelnych, zmierzył się zwycięsko z czołowymi szachistami włoskimi. Lopez był też wybitnym teoretykiem szachowym, autorem dzieła Księga o zmyślności i sztuce gry w szachy (1561). Jak odnotowują Władysław Litmanowicz i Jerzy Giżycki, „za swe zasługi na polu szachowym był obdarowany przez króla Hiszpanii Filipa II licznymi beneficjami oraz wspaniałym złotym łańcuchem z zawieszoną złotą wieżą szachową” 27.

Szachy jako metafora ludzkiego losu.

Dwukolorowa szachownica z poruszającymi się w różny sposób i oddziałującymi na siebie 32 figurami tworzy pewien świat w miniaturze, a tym samym od początku prowokują one do snucia egzystencjalnych, filozoficznych i religijnych, a także wojennych analogii. Mario Leoncini zauważa, że przykładem ukrytego w szachach potencjału jest legenda o wynalazcy gry w szachy, mędrcu Sessa, którego indyjski władca, Scheram, zapytał, co chce otrzymać w nagrodę 28. Mędrzec odpowiedział, że chciałby tyle ziaren pszenicy, ile wypadnie z podwajania liczby ziaren na każdym polu szachownicy (na pierwsze 1 ziarno, na drugie 2 ziarna, na trzecie 4 itd.). Władcy życzenie Sessy wydało się błahostką i nieopatrznie się na nie zgodził. Dopiero potem zorientował się, że tyle pszenicy nie gromadzą wszystkie jego spichlerze. Zgodnie z postępem geometrycznym 64 pole takiego mnożenia wynosi 263. Łączna suma zboża mogłaby się zmieścić w spichlerzach o wymiarach 4 metrów wysokości, 10 metrów szerokości i… 300 milionów kilometrów długości 29. Do legendy o podwajaniu liczby ziaren na szachownicy nawiązał Dante Alighieri w swej Boskiej Komedii: „Za każdym pożar bił na nieba skraje: / A iskier tyle szło, ile zdwajana / Stawka na polach szachownicy daje” 30. Poeta wyraził w ten sposób niezliczoną liczbę aniołów.

W kościele św. Sabina w Piacenzy pod ołtarzem głównym znajduje się mozaika z XII w., a zatem w okresie, kiedy szachy doczekały się potępień na wiele sposobów. Przedstawia ona, obok centralnie położonego Koła Fortuny, dwie postaci grające w szachy. To metafora ludzkiego życia, w którym splata się wola, zdolności i los 31. Maddalena Vaccaro, która drobiazgowo zbadała mozaikę z kościoła św. Sabina w Piacenzy, zauważa, iż motyw szachowy w XII-wiecznej sztuce kościelnej, to rzecz niebywale rzadka. Jego pojawienie się trzeba zatem tłumaczyć tym, że autor mozaiki widział w szachach symbol chwalebnej postawy życiowej, opartej na wiedzy, roztropności i odpowiedniej dla osiągnięcia celu taktyce 32.

Te pozytywne, symboliczne aspekty gry w szachy znajdowały swój wyraz w średniowiecznych poematach i traktatach. Motywy szachowe wykorzystywane były m.in. przez moralistów, którzy odwołując się do figur i reguł gry uczyli życia cnotliwego, zgodnego z powołaniem otrzymanym przez Boga. Wśród pierwszych tego rodzaju dzieł w Europie należy wymienić Quedam moralitas de scaccario, którego autorem jest najprawdopodobniej franciszkański mnich Jan z Walii (XIII w.), choć przypisywane było ono także papieżowi Innocentemu III.

Na początku tego krótkiego traktatu czytamy:
Cały ten świat to jakby szachownica, której jedno pole jest białe, drugie zaś czarne, a to z powodu dwoistości życia i śmierci, łaski i winy; zaludniają zaś tę szachownicę ludzie tego świata, dobywani z jednego matczynego woreczka i ustawiani na różnych miejscach tego świata, każdy z nich zaś ma swoje odmienne imię. Pierwszy mianowicie to król, drugim jest królowa, trzecim wieża, czwartym skoczek, piątym goniec, szóstym pionek, Gra zaś polega na tym, że jeden bierze drugiego w niewolę, a gdy gra się dokona, to jak z jednego woreczka wszyscy wyszli, tak i w jednym się ich z powrotem umieszcza. I nie ma już różnicy między królem a ubogim pionkiem, bo biedny i bogaty są razem i stan ich jednaki. A zdarza się nieraz, że gdy się ludność szachową do woreczka odkłada, królowi głębiej, niż był przedtem, miejsce przypada; i tak często bywa, że ci więksi w dziejach tego świata znajdują miejsce głębiej, to znaczy pogrzebani zostają w piekle, a biedni otrzymują miejsce na łonie Abrahama 33.

Potem autor opisuje, jak poruszają się poszczególne figury, porównując je do różnych stanów społecznych. Traktat kończy się postraszeniem możliwością wiecznego potępienia, które zostaje przyrównane do dania mata: „A w grze tej diabeł mówi echek atakując człowieka lub godząc weń ostrzem grzechu, jeśli zaś tak ugodzony nie rzeknie wcześniej liqueret, w skrusze serca do pokuty przechodząc, to diabeł mówi mu Mat, duszę jego ze sobą do piekieł sprowadzając, skąd się ni prośbą, ni okupem nie wyzwoli, bo w piekle nie ma odkupienia” 34. Motyw diabła grającego w szachy o duszę człowieka będzie się powtarzał w literaturze, malarstwie i w filmie.

Najbardziej znanym i najbardziej rozpowszechnionym moralitetem szachowym był traktat Liber de moribus hominum et officiis Nobilium super ludo scachorum, który występuje także jako De ludo scachorum, De Ludo lub po prostu Liber, autorstwa włoskiego dominikanina Jakuba Cessolisa (ok. 1250 – ok. 1322) 35. Traktat podaje zasady gry w szachy, a jednocześnie jest pełen filozoficznych, społecznych i religijnych odniesień, w tym cytatów z Biblii, Ojców Kościoła i pisarzy starożytnych. Autor wskazuje na analogie pomiędzy szachami a życiem. Moralitet odniósł niebywały sukces. Był tłumaczony na różne języki, wielokrotnie przepisywany (przy czym czasem przerabiany), a potem doczekał się wielu wydań drukiem 36. Jakub Cessolis, opisując poszczególne figury szachowe odnosi je do różnych ról w ówczesnym społeczeństwie: król, królowa, gońce jako sędziowie, skoczki jako rycerze, wieże jako urzędnicy. Pionki przedstawiały różne profesje: rolnicy, robotnicy, tkacze, krawcy, handlarze, lekarze i farmaceuci, oberżyści itd. Król, a w tamtym czasie także królowa, poruszali się po szachownicy w sposób bardzo ograniczony. Dominikanin połączył to z wymogiem seksualnej wstrzemięźliwości, samoograniczenia i uporządkowania 37.

Tekst Cessolisa był niewątpliwie inspiracją dla Mistrza Ingolda (zm. 1465), dominikanina ze Strasburga, który napisał moralitet pt. Guldin Spil ( Złota gra) 38. Opisuje w nim siedem rodzajów gier i zabaw, w tym szachom poświęca ponad połowę swego dzieła. Widzi w szachach metaforę ludzkiej dumy i pokory. Król dla Ingolda jest symbolem rozumu, królowa woli, goniec pamięci, skoczek bojowości, a wieża uosabia sprawiedliwość 39. Autor poszedł w tych analogiach jeszcze dalej, odnosząc figurę króla do Chrystusa, królowę do Maryi, gońców do patriarchów i proroków, figurę skoczka do męczenników, a wieże do dwunastu apostołów. W Guldin Spil znajdujemy myśl obecną już w cytowanym traktacie Quedam moralitas de scaccario, a mianowicie, że „kiedy szachownica jest pusta, a partia zakończona, wszystkie figury zostają wrzucone do jednego worka i król, który był w centrum uwagi, teraz jest taki, jak wszystkie inne figury. Tak dzieje się z pyszałkami. Szachownica przedstawia czas, podzielona na białe pola dnia i czarne pola nocy. Kiedy czas przemija, przychodzi śmierć, gra jest zakończona i nikt nie ma nad nikim władzy […]. Nikt już nie jest królem, rycerzem, sędzią lub panem. Wszyscy równi w worze ziemi” 40. Pod wpływem moralitetu Cessolisa została też napisana Księga o grze w szachy, której autorem jest Tomáš Štítný (XIV w.), uważany za ojca czeskiej literatury. Dzieło kończy się wezwaniem: „Daj to Jezu Chryste królu, / żebyśmy zawsze tak w szachy grali / i potem do wiecznej szczęśliwości dostali / Amen” 41.

Teresa Wielka – patronka szachistów.

Szachową metaforą posługiwała się w swych duchowych rozważaniach św. Teresa z Avila (1515–1582), która w młodości grywała w szachy w domu rodzinnym. 14 X 1944 r. została ona ogłoszona przez biskupa Madrytu patronką szachistów. Pełen szachowych odniesień jest 16 rozdział Drogi doskonałości, dzieła napisanego w latach 1564–1566. Tłumacz polskiego wydania, ks. bp Henryk Piotr Kossowski, zauważa: „Pierwsze cztery numery tego rozdziału zostały zaczerpnięte z Mns. esk. [manuskrypt przechowywany w bibliotece królewskiej Eskurialu], bowiem św. Teresa wykreśliła je w drugim opracowaniu, uważając może, że to porównanie życia wewnętrznego z grą w szachy jest zbyt światowe” 42. Teresa z Avila pisała swe dzieła już po rehabilitacji szachów, jaka nastąpiła za pontyfikatu Leona X, tym niemniej mogła pojawić się myśl, że mniszce nie przystoi przyznawać się do gry w szachy.

Rozdział 16 Drogi doskonałości zaczyna się od stwierdzenia: „Nie sądźcie, by wszystko co dotąd powiedziałam, było zbyteczne. Wszystko to wstęp i przygotowanie do tego, o czym dalej mam mówić. Ustawiam dopiero, że tak powiem, figury na szachownicy, nim rozpocznę grę”. Być może było tak, że św. Teresa dała swoim siostrom pierwsze rozdziały swego dzieła do przeczytania jeszcze przed zakończeniem całości, bo ją o to prosiły. Siostry jednak były trochę rozczarowane, bo spodziewały się jakichś nadzwyczajnych opisów wizji mistycznych, gdy tymczasem znalazły w tekście różne wskazówki dotyczące cnót i podstaw życia duchowego 43. Stąd uwaga św. Teresy, że najpierw trzeba się nauczyć ustawienia figur na szachownicy (podstawy duchowości), a dopiero potem grać (mistyczne doświadczenia). „Rzecz pewna – podkreśla wybitna karmelitanka – że kto nie umie ustawić figur do szachów, ten w nie i grać nie umie. Kto nie potrafi dać szacha, ten nie da i mata” 44. A w innym miejscu pisze: „Ale myli się taki; chce grać, a nie umie figur ustawić na szachownicy. Zdaje mu się, że skoro zna pojedyncze figury, już potrafi dać mata” 45. Św. Teresa dzieli się jednak pewnymi wątpliwościami, bowiem nie ma pewności czy odwoływanie się do szachów jest faktycznie właściwe: „Zrobicie mi może wymówkę, czemu wam tu mówię o grze, która nie jest u nas w użyciu i być nie powinna. Otóż widzicie, jaką wam Bóg dał matkę, że takie nawet błahostki umiała i dotąd o nich nie zapomniała. Czasem jednak, jak mówią, wolno grać i w szachy” 46. Mistyczka stwierdza zatem, że szachy nie są grą odpowiednią dla zakonnic i nie powinno być ich w klasztorze. Nazywa grę w szachy błahostką. Święta zapewne wiedziała co nieco o burzliwej historii antyszachowych wystąpień. Ale skoro o tej grze nie zapomniała, co więcej, snuje szachowe analogie, to znaczy, że kiedyś musiała grać w szachy często i dobrze. Autorka Drogi doskonałości pisze: „Jakże o wiele bardziej wolno nam zagrać w inną grę, w której gdy dobrze się wprawimy, szybko tak zamatujemy naszego Króla, że nie będzie mógł i sam nie będzie chciał ujść z naszych rąk” 47. Tego rodzaju sformułowanie może szokować. Trzeba jednak zauważyć, że w szachach chodzi o ujęcie króla (szach mat), ale króla się nie zbija, moglibyśmy powiedzieć: nie zabija, czy też nie zawłaszcza. Mario Leoncini dostrzega tutaj analogię z poszukiwaniem Boga. Możemy Boga „uchwycić”, ale nigdy uczynić Go swoją własnością 48. Celnie tę ideę ujął Giovanni Gualtieri: „Jest frustrujące dotrzeć na próg horyzontu wydarzeń własnego życia i nie móc ujrzeć oblicza Boga, dotrzeć jedynie na odległość jednego pola od Niego, ale nie móc go dotknąć, ponieważ gra kończy się właśnie w tym momencie” 49. Teresa z Avila rozwija myśl o zamatowaniu Króla: „Najdalej w tym zawojowaniu działa królowa. […] Nie masz królowej, której by tak łatwo i ochotnie poddał się nasz Król, jak pokora. Ona Go z nieba sprowadziła do łona Dziewicy; przez nią i my z łatwością sprowadzimy Go do naszych dusz” 50. Królowa w szachach, która matuje króla, byłaby zatem u św. Teresy metaforą pokornej Maryi, zjednoczonej doskonale z Bogiem. Przy czym owo „zawojowanie” Króla zakłada uprzednią uległość wobec Niego: „Bo ten Król temu tylko się poddaje, kto Jemu cały się odda” 51.

Po szachowych metaforach Teresy z Avila warto odnotować wypowiedź Franciszka Salezego (1567–1622). Ten francuski teolog, biskup i doktor Kościoła, we Wstępie do życia pobożnego (1608) podjął temat gier, w tym szachów: „Gry w pieniądze i o nagrodę zręczności ciała, albo też umysłu, jakimi są piłki, kręgle, wyścigi, strzelania, turnieje, szachy, warcaby itp. są to zabawy same z siebie dobre i godziwe. Trzeba tylko w tym wszystkim wystrzegać się zbytku, tak co do czasu, jak co do gry samej. Bo gdyby się na to za wiele używało czasu, zabawa zamieniłaby się w zatrudnienie i zamiast odświeżania umysłu i ciała, nużyłaby owszem jedno i drugie. Po długiej grze w szachy umysł tępieje” 52. Zawodowi szachiści, którzy pojawili się w późniejszych epokach, nie byliby zachwyceni takim postawieniem sprawy, ale uznanie przez św. Franciszka Salezego, że szachy są „same z siebie dobre i godziwe” zapewne przypieczętowało proces ostatecznej rehabilitacji królewskiej gry.

Zakończenie, czyli ku ósmej linii.

Powyższe przedstawienie historii królewskiej gry w kontekście Kościoła pierwszych sześciu wieków II tysiąclecia pokazuje wielość postaw − od zdecydowanego potępienia szachów jako gry niegodnej naśladowców Chrystusa po dostrzeganie w nich nie tylko zacnej rozrywki, ale także głębokich symboli ludzkiego losu i poszukiwania Boga. Tak oto 64 czarno-białe pola z figurami szachowymi, choć są tylko grą i należą do strefy świeckiej, stawały się niekiedy punktem odniesienia dla doświadczenia sacrum, czyli tajemnicy rzeczywistości, którą ostatecznie nazywamy Bogiem. Od XVI w. szachy zaczynają się sekularyzować w tym sensie, że przestają być przedmiotem kościelnych orzeczeń. Przestają się kojarzyć ze zgubnym hazardem, choć pojawiają się szachiści zawodowcy. Współczesna literatura szachowa dotyczy przede wszystkim historii, strategii i taktyki gry. Niekiedy można spotkać przypominające dawne moralitety szachowe eseje, jak cytowana już książka Stallo matto (Pat mat), której autor rozważa szachową symbolikę, łącząc m.in. intuicje Bergsona z filmem Bergmana Siódma pieczęć i ontologią Heideggera. Zakończmy słowami, które Fabio Stassi wkłada w usta bohatera swej powieści Rewanż Capablanki. Genialny, kubański szachista, Capablanca stawia sobie pytanie: „O czym marzy pionek?”. I odpowiada: „By zmienić naturę. By osiągnąć ósmą linię. Nie zgodzić się na mizerię swego stanu. Kluczem do wszystkiego jest niepokój metamorfozy, marzenie pionków, by stać się królową” 53. Czyż to nie wspaniała metafora ludzkiego powołania? Splot sacrum i profanum w królewskiej grze trwa.

Bibliografia.

Ashton J., The History of Gambling in England, London 1899.
Bubczyk R., Szachy i rycerze. O grach planszowych w angielskiej kulturze wyższej późniejszego średniowiecza, Lublin 2005.
Canzona d’un pignone pel bruciamento delle vanità nel Carnevale del 1864, Firenze 1864.
Carretta R., Lo scenario conquistato. Gli scacchi e l’origine del loro simbolismo, Torino 2001.
Damianus, Opera Collecta, t. 1, Romae 1606.
Dante Alighieri, Boska Komedia, przekł. E. Porębowicz, Raj, XXVIII, 91–93, s. 293, w: Boska Komedia [online], dostęp: 3.06.2017, .
Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 2 (869–1312), oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2002.
Gli scacchi e il chiostro. Atti del convegno nazionale di studi (Brescia, 10 febbraio 2006), red. A. Baronio, w: Civiltà Bresciana, a. XVI (2007), nr 1–2.
Golombek H., A History of Chess, London 1976.
Gualtieri G., Stallo matto. La dialettica degli scacchi come metafora dell’umanità, Firenze 2009.
Huizinga J., Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, Warszawa 2007.
Joanis de Czarnkow Chronikon Polonorum, oprac. J. Szlachtowski, w: Monumenta Poloniae Historica, t. 2, Lwów 1872.
Katechizm Kościoła katolickiego, 1992, wyd. pol.2 Pallottinum 2002.
Le prediche volgari di San Bernardino da Siena. Dette nella Piazza del Campo l’anno MCCCCXXVII ora primamente edite da Luciano Banchi, vol. II, Predica XXV, Siena, Tip. Edit. all’insegn. di S.Bernardino, MDCCCLXXX.
Leoncini M., Natura simbolica del gioco degli scacchi, Wrocław 2016.
Litmanowicz W., Giżycki J., Szachy od A do Z, t. 1–2, Warszawa 1986–1987.
Mansi J.D., Sacrorum Conciliorum nova collectio, Venice 1779.
Murgia G., “De scacherio”: percorsi allegorici nel Libellus de moribus hominum di Iacopo da
Cessole, ,,Rhesis. International Journal of Linguistics, Philology and Literature” 2013, nr 4.2, s. 211–250.
Murray H.J.R., A History of Chess, New York 2012, paperback reprint of the 1913 edition.
Roscoe G., Vita e pontificato di Leone X, t. 12, Milano 1817.
Salezy F., Wstęp do życia pobożnego, część III, rozdz. XXXI, tłum. A. Jełowiecki, Kraków 1862.
Sanvito A., Scacchi manoscritti. Raccolta di antichi documenti scacchistici europei, Wafra–Cesena 2008.
Schröder E., Das Goldene Spiel von Meister Ingold, Strasburg–Londyn 1882.
Stassi F., La rivincita di Capablanca, Roma 2008.
Szubzda H., Ciekawostki szachowe. Szachy w poezji. Wielcy ludzie i szachy, Warszawa 2011.
Tanner N., Making merry in the Middle Ages, „The Month” September/October 1996, s. 373–376.
Teresa od Jezusa, Droga doskonałości, tłum. H.P. Kossowski, Kraków 2014.
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 22, tłum. S. Bełch, Londyn 1963. 53 F. Stassi, La rivincita di Capablanca, Roma 2008, tłum. wł., s. 175.
Vaccaro M., La scacchiera del mosaico di S. Savino. Due letture della virtù, w: Gli scacchi e il chiostro. Atti del convegno nazionale di studi (Brescia, 10 febbraio 2006), red. A. Baronio, w: Civiltà Bresciana, a. XVI (2007), nr 1–2, s. 129–154.

The Church in the West and chess: sacrum and profanum in the King’s Game.

Summary: Games are an element of culture, and in the same time, they are one of its sources. Chess, often referred to as the “King’s Game”, has a special place among games. Its long history is intertwined with the history of the Church in the West, especially in the period from the 11th to the 16th century. On the one hand, there was a number of Church verdicts condemning the game of chess, as it was sometimes connected with gambling; moreover, it was time-consuming and distracted people from their obligations. On the other hand, the clergy, including bishops and popes, enjoyed playing chess, seeing it not only as a noble pastime, but also as a metaphor of the social order and the fate of individuals. In the 11th century, Cardinal Peter Damian severely criticized the game of chess in a letter to Pope Alexander II. Distinguished preachers, such as Bernardino of Siena and Girolamo Savonarola, condemned spending time on games, including chess. However, in the same time, numerous morality pieces were written, in which the King’s Game was regarded as deserving serious philosophical and theological considerations. The most famous work was the treatise entitled De ludo scachorum, written by Jacobus de Cessolis, an Italian Dominican monk (approx. death date: 1322). It can be assumed that chess was finally rehabilitated during the pontificate of Pope Leo X, who was an avid chess player himself. Teresa of Ávila, who was named a patron of chess players, in her Way of Perfection makes analogies between chess and spiritual life. Even now, although chess has been “secularised” (profanum), it is sometimes a starting point for considerations about human and God (sacrum).

Key words: games, history of chess, condemnation of chess, chess morality texts, patron of chess players.

Adres/Address: ks. prof. dr Dariusz Kowalczyk SJ, Pontificia Università Gregoriana, e-mail: kowalczyk@unigre.it

1 Zob. J. Huizinga, Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, Warszawa 2007.
2 Zob. N. Tanner, Making merry in the Middle Ages, „The Month” September/October 1996, s. 373–376.
3 Ibidem, tłum. wł., s. 375.
4 Warto zauważyć, że we współczesnym Katechizmie Kościoła katolickiego mowa jest o grach właśnie w kontekście hazardu: „Gry hazardowe (karty itd.) bądź zakłady nie są same w sobie sprzeczne ze sprawiedliwością. Stają się moralnie nie do przyjęcia, gdy pozbawiają osobę tego, czego jej koniecznie trzeba do zaspokojenia swoich potrzeb i potrzeb innych osób. Namiętność do gry może stać się poważnym zniewoleniem. Nieuczciwe zakłady bądź oszukiwanie w grach stanowi materię poważną, chyba że wyrządzana szkoda jest tak mała, że ten kto ją ponosi, nie mógłby w sposób uzasadniony uznać jej za znaczącą” (n. 2413).
5 Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 22, tłum. S. Bełch, Londyn 1963.
6 Podstawowym opracowaniem historii szachów pozostaje wciąż dzieło: H.J.R. Murray, A History of Chess, New York 2012, paperback reprint of the 1913 edition.
7 Zob. Damianus, Opera Collecta, t. 1, Romae 1606, s. 24.
8 Zob. A. Sanvito, Scacchi manoscritti. Raccolta di antichi documenti scacchistici europei, Wafra–Cesena 2008, s. 12–13.
9 Zob. H. Golombek, A History of Chess, London 1976, s. 52.
10 „Manuskrypt Alfonsa Mądrego jest największą pracą o grach i szachach, która dotarła do nas od czasów średniowiecznych w języku europejskim i stanowi doniosły człon pośredni między arabską i europejską literaturą szachową” (W. Litmanowicz, J. Giżycki, Alfons X Mądry, w: idem, Szachy od A do Z, t. 1, Warszawa 1986, s. 26).
11 Zob. H.J.R. Murray, A History of Chess, s. 488.
12 Sobór Laterański IV, O szatach duchownego, 16, 1, tłum. A. Baron, H. Pietras, T. Wnętrzak, w: Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 2 (869–1312), oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2002, s. 255.
13 Ibidem, s. 254, nota 102.
14 J.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova collectio, Venice 1779, XXIII, 882.
15 Cyt. za H.J.R. Murray, A History of Chess, s. 410, nota 49 (b).
16 Zob. J. Ashton, The History of Gambling in England, London 1899, s. 13.
17 Zob. R. Bubczyk, Szachy i rycerze. O grach planszowych w angielskiej kulturze wyższej późniejszego średniowiecza, Lublin 2005, s. 112.
18 Zob. Le prediche volgari di San Bernardino da Siena. Dette nella Piazza del Campo l’anno MCCCCXXVII ora primamente edite da Luciano Banchi, vol. 2, Predica XXV, Siena, Tip. Edit. all’insegn. di S.Bernardino, MDCCCLXXX, s. 283–284.
19 Cyt. za M. Leoncini, Natura simbolica del gioco degli scacchi, Wrocław 2016, s. 35.
20 Canzona d’un pignone pel bruciamento delle vanità nel Carnevale del 1864, Firenze 1864, s. XXI–XXII.
21 Zob. Aelfdredi Rievallensis relatio de standardo, w: Chronicles of the Reigns of Stephen, Henry II, and Richard I, red. R. Howett, t. 3, London 1886, s. 184–185. Za R. Bubczyk, Szachy i rycerze, s. 109.
22 Zob. W. Litmanowicz, J. Giżycki, Janko z Czarnkowa, w: idem, Szachy od A do Z, t. 1, s. 386.
23 Joanis de Czarnkow Chronikon Polonorum, opr. J. Szlachtowski, w: Monumenta Poloniae Historica, t. 2, Lwów 1872, s. 652.
24 Zob. R. Bubczyk, Szachy i rycerze, s. 112.
25 G. Roscoe, Vita e pontificato di Leone X, t. 12, Milano 1817, s. 91.
26 Ibidem, przyp. 2.
27 Zob. W. Litmanowicz, J. Giżycki, Lopez Ruy de Segura, w: idem, Szachy od A do Z, t. 1, s. 536.
28 M. Leoncini, Natura simbolica del gioco…, s. 14.
29 Zob. W. Litmanowicz, J. Giżycki, Podwajanie liczby ziaren na szachownicy, w: idem, Szachy od A do Z, t. 2, Warszawa 1987, s. 922.
30 Dante Alighieri, Boska Komedia, przekł. E. Porębowicz, Raj, XXVIII, 91–93, s. 293, w: Boska Komedia [online], dostęp: 3.06.2017, .
31 Zob. R. Carretta, Lo scenario conquistato. Gli scacchi e l’origine del loro simbolismo, Torino 2001, s. 56.
32 Zob. M. Vaccaro, La scacchiera del mosaico di S. Savino. Due letture della virtù, w: Gli scacchi e il chiostro. Atti del convegno nazionale di studi (Brescia, 10 febbraio 2006), red. A. Baronio, w: Civiltà Bresciana, a. XVI (2007), nr 1–2, s. 129–154.
33 Quedam moralitas de scaccario, tłum. J. Domański, w: A. Sanvito, Scacchi manoscritti, s. 42.
34 Ibidem.
35 Zob. A. Sanvito, Scacchi manoscritti, s. 43–47; G. Murgia, «De scacherio»: percorsi allegorici nel Libellus de moribus hominum di Iacopo da Cessole, ,,Rhesis. International Journal of Linguistics, Philology and Literature” 2013, nr 4.2, s. 211–250.
36 Zob. W. Litmanowicz, J. Giżycki, Cessolis Jakub, w: idem, Szachy od A do Z, t. 1, s. 145–146.
37 Zob. M. Leoncini, Natura simbolica del gioco…, s. 36–38.
38 Pełny tekst Złotej gry wraz z krytycznym komentarzem w: E. Schröder, Das Goldene Spiel von Meister Ingold, Strasburg–Londyn 1882.
39 Zob. W. Litmanowicz, J. Giżycki, Ingold, w: idem, Szachy od A do Z, t. 1, s. 375.
40 Cyt. za A. Sanvito, Scacchi manoscritti, tłum. wł., s. 49–50.
41 Cyt. za H. Szubzda, Ciekawostki szachowe. Szachy w poezji. Wielcy ludzie i szachy, Warszawa 2011, s. 14.
42 Teresa od Jezusa, Droga doskonałości, tłum. H.P. Kossowski, Kraków 2014, s. 101, przyp. 67.
43 Wskazuje na to następujący fragment: „Ale czemu, powiecie, tak szeroko rozwodzę się o cnotach, kiedy tyle jest książek, z których możecie się o nich dowiedzieć, a nic jeszcze nie powiedziałam o kontemplacji, o której zażądałyście bym pisała?” (ibidem, s. 102).
44 Ibidem, s. 101.
45 Ibidem, s. 103.
46 Ibidem.
47 Ibidem, s. 101–102.
48 Zob. M. Leoncini, Natura simbolica del gioco…, s. 68.
49 G. Gualtieri, Stallo matto. La dialettica degli scacchi come metafora dell’umanità, Firenze 2009, s. 97.
50 Teresa od Jezusa, Droga doskonałości, s. 102.
51 Ibidem, s. 103.
52 F. Salezy, Wstęp do życia pobożnego, część III, rozdz. XXXI, tłum. A. Jełowiecki, Kraków 1862, s. 305.

Ks. Dariusz Kowalczyk SJ
Pontificia Università Gregoriana